30、伟大社会中的平等、自由与正义

202座拘留营的地图，从尸体的处理到卫兵的工资，毫无遗漏。[2439]他讲述了如何将牲畜卡车改装成“红牛”，在车厢里凿上排水孔，四周封上钢条，谁也逃不走。[2440]我们得知，最先想出古拉格这个主意的是一位出生于君士坦丁堡附近、名叫那夫塔利· 阿罗诺维奇· 弗伦克尔的土耳其犹太人。[2441]我们了解到各个劳改营的死亡率，审讯期间使用的31种刑罚手段，有一种专门用来挤压指甲的机器，还有一种名叫“套马具”的刑讯手段，将毛巾布像套马笼头一样绑住囚犯的颚部，再绕过肩膀绑到脚跟上，使脊柱保持弯曲状态，再把犯人扔到一边，数天不给吃喝，只是偶尔从喉咙口给犯人灌点盐水。[2442]

不过，正如索尔仁尼琴的传记作者迈克尔· 斯卡梅尔所说，这部作品不仅仅是简单地罗列清单或统计数字。索尔仁尼琴再现了一种世界、一种完整的文化。他的笔调是讥讽的，没有自怜自哀，他给我们讲了集中营生活中的各种玩笑和行话，告诉我们集中营种类繁多，从勘探营到铁路修筑营，从过渡营到集中劳改营，从岛屿集中营到青少年集中营，什么都有。他还揭露了人们被送往集中营的各种荒诞理由。例如，艾丽娜· 图钦斯卡亚的罪名是“在教堂里诅咒斯大林早死”，一些人是因为亲近美国，还有些人是因为对国家贷款持消极态度。行话也是五花八门：dokhodyaga是指黔驴技穷的人，“无可救药的人”；katorga指苦工；他们说集中营里制造的一切都是用“屁力”造起来的；nasedha是指“密探”，他们刻意颠倒现实，把最糟糕的集中营说成拥有最多特权的地方。[2443]然而，随着故事一页页地（对古拉格人来说，则是几个星期或是几个月过去了，这正是索尔仁尼琴的意图），恐怖事件不断累积，读者渐渐意识到，尽管数百万人被杀害，但是人类精神永远不死，希望和黑色幽默让那些活下来的人即使不能散发活力，也绝不停止思考。在最后几章中，肯格尔集中营发生了为期四十天的暴动，尽管它最后遭到残酷镇压也在意料之中，但是读者为之振奋，相信理智、清醒和善良终将胜利。[2444]因此，这本书虽然恐怖、凄惨、令人窒息，但是正如索尔仁尼琴希望的那样，最终并非完全无望。它警告我们失去自由意味着什么，同时也警告独裁者他们最后的下场一定是失败。读者历经磨难，依然不会绝望。正如W. L.韦伯在《卫报》上评论这本书所说的：“生活在这个年代却对这本著作一无所知的人在某种程度上是历史的傻瓜，因为他们错过了时代意识中至关重要的部分。”[2445]

与西方发生的任何事件相比，索尔仁尼琴和梅德韦杰夫兄弟描述的共产主义世界的不自由或中国“文化大革命”中发生的一切要恶劣得多。其暴烈程度和受害者之众都凸显了自由、平等和正义无论在什么地方都是脆弱的。20世纪60年代初，哈耶克和弗里德曼探讨了自由，在这十年接近尾声的时候，在人们经历了打着民权旗号的动乱之后，几位哲学家又谈起了同样的话题。

在1969年发表的《自由四论》一书中，以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）基于哈耶克的观点，提出要想获得自由，人们需要私人生活领域，在这个私人领域里，他不需要对任何人负责，自由自在，不受任何限制。伯林于1909年出生于当时隶属沙俄的里加，6岁时迁往苏联。1921年，他和家人搬到英国，就读于牛津大学，做过全灵学院的研究员，后来任社会与政治理论教授，是牛津大学沃尔夫森学院的首位院长。他在文章中提出了三个观点。第一，自由（liberty）就是指自由（freedom）。[2446]他有句名言是这样写的：“一切事物都有其本来面目：自由就是自由，不是平等或公平或公正或文化，或人类幸福或沉默的良知。”[2447]伯林极力指出，一个人的自由可能与另一个人的自由相冲突；这种冲突有时确实不可调和。他提出的第二和第三个观点是，在他所说的“消极”的自由和“积极”的自由之间有明显的区别。基于这种分析，他认为，消极自由是“一种绝对不能侵犯的最低限度的个人自由；如果它受到侵犯，个体就会觉得自己所处的空间太狭窄了，甚至无法确保自身的天然才能获得最低限度的发展，而恰恰是这种发展使他有可能追求，甚至构想人们认为善良、正确、神圣的东西。由此他得出结论，必须在私人生活领域和公共权威之间划一道界线……离开应用自由的充分条件，自由的价值何在？”[2448]伯林认为，有关消极自由的学说是相对现代的（不是古已有之的），而且不受侵犯、不受干扰的愿望“已经成为高度文明的标志”。在伯林看来，消极自由之所以重要，不仅因为它所代表的主张，更因为它是一个朴素的概念，因此，善意的人都能就此达成共识。

另一方面，积极自由要复杂得多。[2449]他说，这关系到围绕个人意欲“主宰自己”的所有问题。因此，这个概念涉及政府、理性、社会认同（种族、部族、教会）和真正自治的问题。如果说获得自由的唯一真实的方法是运用批判理性，那么影响批判理性的一切因素都会发挥作用，如历史学、心理学、科学。正如伯林所说，“所有的矛盾及最终的悲剧，都归因于理性与非理性或理性与欠理性之间的冲突”；只要人是社会人，他是什么样的人在某种程度上就取决于别人对他的看法和感受。他说，很多人没有得到认可，没能成为自己希望的样子，这在当时是某些国家、阶级、职业和种族之“大悲”。[2450]他说，这种情况与自由很相似，人们可能依然热切地需要自由，却不是自由本身。伯林说这些的目的是强调不存在“最终解决方案”（语出伯林），不存在“解开所有谜团、化解所有矛盾”的终极和谐，不存在“人类的各种目标都能一致实现”的标准答案。他说，人类有许多目标，并非所有的目标都一致，其中有些目标始终处于敌对状态。这是人类的处境，我们必须在这样的背景下理解自由，只有参与政治制度才能实现自由。获得自由总是不易的，对此，我们应该心如明镜。[2451]

雷蒙· 阿隆的《进步与幻灭》（1968）和赫伯特· 马尔库塞的《论解放》（1969）都认为20世纪60年代是至关重要的十年，这十年表明科技才是自由的真正威胁，不仅因为众多大学与军事扯上关系，进行武器设计和武器研发，还因为心理学的转型普遍支持了民权运动、妇女解放运动和性革命。[2452]他们认为，整个自由观得到了扩展，特别是在第三世界，传统的马克思主义意义上的阶级还有待解放；借助电视的普及，西方消费品涌入，剥削新的一批人。同时，在西方发达的民主国家，人们（特别是年轻人）正在体验一种新的自由，即个人解放，在新心理学的帮助下洞察自己的个性。马尔库塞尤其期待一种新的政治“美学”，艺术和创作借此会使人们感到更充实，同时又能建设他所谓的更“美好”的社会、更美丽的国家。他说，到了那个时候，谈论乌托邦就变得恰当了。

马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）则提出了截然不同的自由观——自由是什么、自由的命运如何？麦克卢汉于1911年出生于加拿大阿尔伯塔省埃德蒙顿市，1943年在剑桥获博士学位，并与F. R.利维斯和I. A.理查兹共事，后者是新批评的创始人，给予他思想上的自信并令他迸发极强的创造力。麦克卢汉的主要兴趣是新型“电子”媒介对人的自我意识和行为的影响，但是他又认为这会对自由产生重要影响。麦克卢汉对个体及个体与整个社会的关系的